Debats a Sant Ildefons: “Lectura simbòlica dels textos bíblics”

En la doble modalitat, presencial i telemàtica (34 connectats), el passat dissabte dia 16 d’octubre va tenir lloc, organitzat per «Cristianisme al Segle XXI» un nou «Debat a Sant Ildefons», al saló d’actes de l’esmentada parròquia, sota el títol La lectura simbòlica dels textos bíblics, a càrrec de la Dra. M. Claustre Solé, que presentà l’escolapi Ramon M. Nogués.

Partint del fet que el llenguatge religiós sempre és simbòlic, i servint-se d’un treballat PowerPoint, la teòloga començà la seva ponència definint  el símbol —en grec, ‘posar junts’— com a compost d’una part material i sensible (el significant) i una part  no material (el contingut o significat) i posant d’exemple  la diferent comprensió de la paraula ‘aigua’ en la perícopa de la Samaritana (per a ella, simplement ‘aigua per beure’; per a Jesús, ‘aigua de vida’). El símbol, doncs, esdevé el llenguatge preferit per a les expressions espirituals com l’art, la literatura, les religions… El símbol convida a la recerca de significats, perquè no defineix sinó que suggereix i obra perspectives; resulta ambivalent (el foc pot ser perillós però també oferir calidesa), s’escapa de les coordenades de la història (del temps i de l’espai) i, per això, ens pot acostar a la divinitat. El símbol, pot ser copsat en totes les èpoques i cultures (per bé que en sentits diferents: per a nosaltres el blanc es símbol de joia i festa, i en d’altres cultures, de dol). Es considera universal, abraça present, passat i futur, i apareix en civilitzacions de quatre o cinc mil anys de vida. Es pot dir que la Bíblia és el llibre dels símbols; aquests són la seva matèria primera (i és que la llengua hebrea s’hi presta). A més, permet sempre la possibilitat de noves lectures d’acord amb l’exemple  dels ossos secs d’Ez 37,1-4, que en una primera lectura significava la revitalització del poble d’Israel, però, des de la nostra perspectiva cristiana, ja són un anunci de la resurrecció

Per a la ponent, a l’hora d’explicar com s’escull un símbol —i posà per exemple  ruah (‘vent’, ‘alenada’). Al vent no se’l pot veure però sí que podem percebre la seva acció el seu dinamisme ja que tot ho posa en moviment. Té una part experimentable (el ‘vent’ com a significant) i una de més velada (el significat: ‘esperit’). La ponent no s’estigué de remarcar que el símbol era el llenguatge humà de les nostres realitats espirituals ja que  tota l’Escriptura és símbol de la Paraula de Déu («Al principi era la Paraula». Llegir la Bíblia  és submergir-se en el mar infinit del misteri de Déu. El símbol escapa a la literalitat, no canonitza la lletra com una peça musical prioritza la interpretació no la partitura. El símbol ajuda a interpretar. No s’oposa a allò real o històric. La veritat de la Bíblia no es pot confondre  amb la historicitat dels esdeveniments que s’hi narren. Com diu la Dei Verbum, Déu se serveix del llenguatge humà i dels diferents gèneres literaris per a expressar el seu missatge. Per això necessitem l’estudi del text, però també del context. Enumerà una colla de símbols alguns d’ells amb significat ambivalent: foc, aigua núvol, camí, llum-tenebra, vi, pa, sal, vent, colom, muntanya… I explicà com la història d’Israel amb l’esquema repetit de caiguda i acolliment constant per part de Déu és paradigma de la nostra pròpia història.

Quan el símbol es fa relat, tenim el mite. No es tracta de cap relat fantasiós, sinó  d’una narració de l’origen de les coses en el seu sentit pregon. S’empra un llenguatge poètic. Si parlen dels orígens de l’univers tenim les cosmogonies; si es parla de l’inici de les arts o bé oficis, tenim les etiologies. Per a la ponent a la Bíblia hi ha pocs mites que es poden reduir als capítols 1-11 del Gènesi.

Potser per això, focalitzà la segona part de la seva xerrada en un exemple concret de teologia narrativa tot explicant-nos al detall el segon relat de la creació (Gn 2,4b-3,24), que pertany a la font jahvista, encara que s’hagi servit de coneixements de cosmogonies mesopotàmiques. En aquest relat, Jahvè modela l’home de la pols de la terra, li infon una alenada de vida i el planta en un jardí perquè el conreï i el guardi (Gn 2,15); no perquè l’espremi i el malmeti. Pot menjar dels arbres del jardí menys de l’arbre de la ciència del bé i del mal perquè si  ho fa la mort el morirà, diu literalm

ent el text. (No es tracta de cap amenaça, sinó d’un avís, un advertiment dels límits que té al davant: no p ot posar la vida en perill; segons la conferenciant, referint-se a  Marie Bolmary, es podria interpretar com si Déu hagués dit que no es pot devorar l’altre sinó que cal deixar espai a l’altre. (inici de la consciència (del cum-scire, ‘conèixer amb’) En l’expressió on es diu que no és bo que l’home estigui sol, s’institueix la relació interpersonal. L’home donarà nom als animals, però cap d’ells no li farà prou costat. Per això, quan dorm, Déu li pren una costella i crea la dona  (la paraula hebrea costella, de fet designa “costat” eb hebreu). «Aquesta sí que és carn de la meva carn», exclamarà l’home; s’anomenarà ishah (dona) perquè ha estat presa de l’ish (home) I encara va denunciar tics masclistes en el relat, perquè diu tres vegades «aquesta». Encara no hi ha un «tu» proper.

Quan al capítol 3 de la temptació, deixà clar que  la serp no representava cap dimoni sinó el més astut dels animals (en realitat la criatura més astuta de totes és l’ésser humà). En comptes d’acceptar de regir i guardar la creació en nom de Déu, home i dona, sotmetent-se a un animal esperaven convertir-se en déus. En veure el resultat, davant la nuesa (un altre símbol), els humans es justifiquen. Crida l’atenció la reacció de Déu que no és pas 

com la dels déus grecs, que castiguen automàticament per algun mancament. Déu inicia un diàleg, dóna peu a que l’ésser humà s’expressi i els fa túniques de pell per a resguardar-se (millors que les de fulles) i els mostra que la vida és dura i la mort és el destí dels humans. Per a la ponent, la serp, era present als ritus idolàtrics cananeus, la duia el faraó a la doble corona, és símbol de mort (verí) i vida ( propietats curatives, canvi de pell, renovació), però, en el fons, en el fons, la serp som nosaltres, l’ésser humà vanitós, cobdiciós i superb que voldria trencar límits i esdevenir déu. En el fons el capítol 3 ens ve a dir que l’ésser humà quan deixa de ser conscient dels seus límits n’esdevé víctima. Déu sempre s’arrisca donant-nos la llibertat i, en aquest capítol se’ns parla de l’emergència de la llibertat humana: els homes i dones podem dir «no» a Déu.

Acabada una exposició d’aquest caire, no cal dir que, a banda de felicitacions a la teòloga,  hi va haver  moltes preguntes a la sala i  també des de la connexió  digital. Entre les més importants, la de fins on arriba el simbolisme a l’hora d’interpretar els miracles o la resurrecció de Jesús, cosa que va permetre a la teòloga, prescindir del dualisme grec de cos i ànima i parlar de l’antropologia semita de basar-nefeix-leb-ruah, traduïbles al grec com sarx-psiquè-pneuma i al llatí com caro-ànima-spiritus. Molts assistents van insistir en un problema actual que és a la vegada litúrgic, de predicació i catequètic a l’hora d’acostar els joves a la paraula de salvació. Es demanà: «¿Per què els responsables eclesials no expliquen les coses amb la claredat d’avui, cosa que estimularia els joves, i segueixen amagant els punts d’arribada de la teologia actual en les traduccions litúrgiques de la Bíblia, en la predicació i en la catequètica?»

Comparteix aquesta entrada

Escriu un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *